在本教文化的研究中，它大量的传世文献是个引人注目的问题，其内容之庞杂和数量之可观皆出乎人们意料。因此，这些文献就成为研究本教文化之最基本和最重要的资料。但在我国藏学界对这些文献本身的研究尚无人进行，更谈不上利用这些文献来研究藏族史、藏族宗教史、藏族思想史等。而这项工作又是整个藏学研究中的一个重要组成部分。所以本文试图从本教发展史的角度探讨一下现存本教文献的形成、发展及其集成。

一、 前宏期和中宏期及其本教文献

　　关于本教前宏期、中宏期、后宏期的三分法出自本教徒史家之手，其具体分期也基本一致，认为从辛绕在吐蕃传播本教开始至止贡赞普灭本为前宏期；从布德贡杰赞普至赤松德赞赞普灭本为中宏期；其后就算后宏期了，只是有的学者只分两期，即前宏期和后宏期，以赤松德赞的灭本为其分界线。但从本教发展史看来，三分法较具有代表性，也能比较切实地反映本教发展史的阶段性。但不管三分法还是二分法，都是着眼于吐蕃王系对本教的态度以及本教在吐蕃的传播和发展的，与象雄的本或发展史无直接关系，从这一点来看又是不全面的。

　　从现存的本教文献看来，其大部分形成于十世纪以后。但是，在传统本教史籍中认为本教文献早在本教前宏期就己存在了，并且描述了许多在前宏期和中宏期本教经历的历次法难中对文献的洗劫。更值得注意的是，本教史家普遍认为本教五大伏藏之一的南藏中辛钦鲁噶挖掘的伏藏文献是止贡赞普灭本时埋入地下的。但由于纸的传入及使用始于松赞干布及其以后，所以此时的所谓“文献”只应理解为早期文献，这些记载使人们不得不注意到有关赤松德赞以前本教文献的记载。这也是笔者在本文中首先叙述本教前宏期和中宏期有关历史的直接原因。

　　吐蕃本教前宏期的上限是目前学术界尚无定论的问题，但从《嘉言库》等现存本教史著看来，都普遍引述《强马》（byams ma）的记载来说明在聂赤赞普时期就有十二种因本在吐蕃盛行。有些佛教徒记载也取此说。笔者认为，说聂赤赞普时期有诸种因本在吐蕃盛行，其年代一点也不算早，极有可能的是远在聂赤赞普以前，各种原始因本就在吐蕃盛行了。但因目前尚无法确定上限的具体时间，暂时将前宏期笼统界定为止贡赞普以前还比较容易接受。对于止贡赞普灭本的历史缘起说法不一。本教史籍虽有详细的记载，但因与本文无关，留待以后探讨。本教史家认为，由于止贡的执意灭本，本教徒将许多本教文献驮至智仓（vbri mtshams）等地埋藏，留待适当时机发掘。对于前宏期本教及所灭的具体内容，《雍仲本教志琦珠项饰》1 （gyung drung bon gyi dkar chag ngo mtshar nor buvi phreng ba 以下简称《本教志》）分了两个部分，即密心部分和律宗部分。前者实指密宗和心宗即大圆满，据现有材料看来，这是可信的。密宗是在因本基础上发展起来的，它与各种祈福消灾、袚祛邪恶的原始宗教仪式有关。据《象雄耳传师承纪》（Zhang zhung snyan rgyud bla ma rgyud kyi rnam thar）等有关大圆满的史著中看来，大圆满在吐蕃不仅不是舶来品，而且其传承在很早就开始了。至于后者律宗的起源和发展，佛本二教史家的观点出入较大，留待另文探讨。因为本教史著普遍认为止贡赞普和赤松德赞的灭本是本教所经历的最大的两次法难，两次毁灭都是灾难性的。同样，本教徒用沉重的笔调描述这两次法难的同时，也总是充满信心地叙述每次法难后本教所获得的顽强复兴。对于止贡灭本的最系统描述可能是《雍仲本教源流嘉言良缘项饰》，2（gyung drung bon gyi bstan vbyung legs bshad skal bzang mgrin rgyan）该书分灭本的时间、地点、具体内容等六个部分，认为这次所灭的具体内容有：因本中的郎辛全部和斯辛一部分，都尔本（vdur bon）一半和心本全部，灭本的区域主要是现在的后藏。卫地以下没有受到多少影响。除止贡赞普以外，在他前后还有一个国王曾经灭本，据《本教志》记载，有一个既不属象雄王统，也不属吐蕃王统的叫穆拉穆桑3（mu la mu sangs）的人曾一度统治象雄和吐蕃。此人由于偏信一天竺人的谗言而极力灭本，尤其是律宗的内容，因而此时也有一部分本教典籍被埋藏。在本教传统文献中将这段内容归到了前宏期。关于前宏期的本教内容和具体文献，有许多后世史籍都有记载，但鉴于它们的可信程度，这里暂不一一列举。从中宏期，即从布德贡杰到赤松德赞时期本教有了新的发展。据《本教志》记载，布德贡杰曾经从象雄邀请大学者郭君吐饮来吐蕃传教，并且在此后一百余年又有勒席达让大师从俄摩隆仁引进了许多本教典籍。从此王以后的十三代，即本教史籍中所说的“中间十三王统”（bar gyi gdung rgyud bcu gsum）期间所兴之本教的具体内容，各书说法不一。据《强玛》记载，有父续大诲（pha rgyud lung chen）、教义大圆满（lta ba rdzogs chen）、慈心大乘（byang sems theg chen）、塞城大续（gsas mkhar rgyud chen）、普明大慈（kun gsal byams chen）等十三种内容。紧接的六代藏王4 期间同样大兴本教，并产生了许多著名学者。《嘉言库》等一部分史籍认为，本教历史上著名的六庄严就产生于此时．再下来就是本教史上的“四本王”（bon rgyal bzhi），即拉脱脱日（本教史称为脱热隆赞（tho re long btsan）至南日松赞的父亲，《本教志》等还称其为“圆满之四本王”。 这四位赞普非常敬重本教，因而本教得到了极大的发展。在此期间，琼布·达扎敦祖（khyung po stag sgra dun gtsug）、勒席达让、贝雪章钦布（hbe shod gram chen po）、苏毗·穆恰四人从象雄翻译了许多本教典籍5。到了松赞干布，情况就变得复杂一起来。虽然我们从佛家史著中对于作为吐蕃王朝奠基人的松赞干布及其赫赫功勋是熟悉的，他引进佛法更是佛家史著所津津乐道，但他对于本教的态度却并不为人们所熟悉。据本教史著记载，松赞对本教的态度曾经出现过反复。《敦腾心灯》（stong thun sems kyi sgron me）载：“松赞干布上半生本教兴，中间衰，下半生复兴”。《本教志》和《世续喀相钦莫》（srid rgyud kha byang chen mo）、《嘉言库》等也有类似记载。其中《本教志》还列举了松赞干布早年修习的本教内容。虽然松赞干布具体修习的本教内容我们不能仅以《本教志》的记载为凭，但他接触甚至修习过本教应是可信的，众所周知，从聂赤赞普开始的吐蕃王统深受本教影响，这种影响一直顽强地持续到最末一位赞普，这一点除本教文献的详细记载以外，比较早期的佛家娘氏尼玛韦色（nyang nyi ma vod zer）所著的《佛教源流花蜜精要》（chos vbyung me tog snying bo sbrang rtsivi bcud）也不厌其烦地记载了诸赞普们的御前本教师长（古辛）的名字以及他们的不少宗教活动。松赞以后值得描述的赞普应该是赤松德赞，他是本教史上第二次大法难的制造者。因为他在世时吐蕃王朝的政治军事势力和疆域都已达到登峰造极的程度，所以，虽然本教史将止贡赞普和他的灭本相提并论，但他的灭本比止贡赞普要彻底的多。前者仅限于雅隆河谷，根本没有触动象雄，更谈不上东部藏区，而且时间短、影响小。但后者则是在象雄、卫、藏等一个很大的地理范围内展开的。甚至波及到了东部藏区，影响颇深。赤松德赞时期，卫藏早已是吐蕃王朝政治权力的中心地带，并且当时佛教势力的逐渐壮大也已远胜松赞干布时期。赤松虽很早就下决心灭本，但他所采取的措施是非常巧妙的，他采取了让佛教徒和本教徒辩论和比法术以定取舍的方法，因为这样可以名正言顺地实施他兴佛灭本的政策。在他带有明显倾向性的裁决后，本教徒或改宗皈依佛门，或被流放。但更重要的是他们埋藏了本教经典。本教文献载，在赤松的强权威慑之下，著名本教大师詹巴南喀改宗信仰佛教，但他的改宗是以允许他可将大量本教典籍埋藏地下为条件的。如果这个记载可信的话，他为保存本教典籍及其在以后的弘扬创造了条件。据《嘉言库》记载，当时埋藏的地方除吐蕃边境的几处地方以外，主要有“伏藏之王”（gter gyi rgyalbo）的最重要的四处，这就是桑耶黑塔、钦崖达珍（mchims kyi gad pa stag vbring）、大昭寺和协玛雍仲（bye ma gyung drung）。次之，有伏藏之臣（gter gyi blon po）三十七处和伏藏之外臣一处。其内容也有详细的分类。但《本教志》的记载与其不同：“从赤松三十一岁的土牛年孟春初一始埋下秘藏五种和小藏一千七百种”。此外，因“增本旺珠（vdzin bon dbang grub）、诺本叶钦（rno bon ye mkhyen）、和阿本拉年（sngags bon lha gnyan）三人将辛之律和戒八函携往达瑟而未埋入伏藏。弥药琼塞（mi nyag khyung gsas）将《威铁钦巴》（dbal chen ram pa）和《威钦旺钦奔巴》（dbal chen dbang chen vbum pa）等本教典籍用青狼驮逃至下部（指多康）而未曾毁灭。” 至于在象雄的灭本，是随着武力和强权统治进行的。只是后期本教文献都将松赞干布征服象雄的情节移植到赤松德赞头上，使其更加复杂化了。《本教兴衰史明灯》（bstan chen dbang chen vbum pa）叙述了赤松德赞对象雄的统治，同时也沿袭了这种移植上的错误。这种错误可能源自《象雄耳传教诫》（zhang zhung snyan rgyud）。但是，显而易见，比起卫藏，在象雄的灭本是不彻底的，据《本教志》载，赤松以后，曾经崇佛达到极致的赤热巴巾的两个古辛之一敦当杰哇（dun tang rgyal ba）是从象雄迎请的，并且此时象雄仍由教主帕哇·杰瑟塞琼（pha ba rgyal gzigs gsas chung）在主持和弘扬本教。达磨执政时，除杰瑟塞琼以外，还有穆辛左革（dmu gshen tsogc）和杰尔辛左当（gyer gshen tso tang）也在极力弘扬本教．

　　总之，从本教史籍的记载看来，本教文献早在象雄就以象雄文的形式存在了，翻译藏文后，在吐蕃的历史也可追溯到前宏期，但是，有文字记载的不一定就是真实历史，而真实的历史又不一定都被记载下来。按照巴俄·祖拉陈瓦的观点，聂赤赞普和松赞干布相距八百年，那距今就已两千年有余了。在这样一个漫长的历史过程中，经过了多少王系更迭，教派兴衰、还有无数次天灾人祸。所以，要现代人对本教前宏期即两千多年前的宗教作出如实的描述那是绝非可能的，就是要说明前宏期到底有无本教文献这一点也只能是个迷，除非我们发掘出当时的文献。至于中宏期，文献的存在是没有疑问的，但要具体分类，从被认为是中宏期的文献中辨出其真伪，也绝非易事，这需要大量的研究和考证。但目前由于种种原因，尚无法进行这类基础性的工作，只能留待以后去做。

二、 本教后宏期的伏藏

　　首先，伏藏这个概念本身需要作一些说明。就一般而言，伏藏指那些在动乱中埋入地下后重新发掘出来的经籍。但是，严格地讲，它的内容不尽如此。首先，就伏藏的形式而言，伏藏并不全是从地下挖出来的。在具体类别中藏在地下的只是一部分，叫土藏(sa gter)，还有藏在水里的叫水藏（chu gter），藏在岩下或岩洞中的叫岩藏（brag gter），还有一些经典并没有埋下去，而是封起来不让其传播，象北藏的主要部分就是从桑耶寺佛殿中发现并启封的，这同样是伏藏。此外，还有一种奇特的伏藏叫识藏（dgongs gter），按照传统解释，所谓识藏就是埋藏在人们意识深处的伏藏，本教徒认为，某种教理或某部经典在遇到天灾人祸传不下去时，就由某个本教神祗或贤哲授藏在白已或他人的意识深处。过了若干年以后，当外界条件许可这些内容再度传播时，在一种神秘力量的启示下，那些具有识藏的人可突然将经文背诵如流，然后再把这些内容记录下来就是一部识藏经典。一、那些具有识藏的人可能是本教师，也可能是目不识丁的牧人、村夫。授藏的人和再度传播的人可能是同一个人。也可能相距好几代。在特定的环境中这些人在半昏迷状态下梦呓般地讲授这些经典。相传著名的本教典籍《绰年噶桑》（khro gnyan bskal bzang）就是珠顾绰年（spral sku khro gnyan）传下来的识藏典籍。另外，有些本教史家将耳传这一特殊的传承也归到伏藏中，如有些历史人物被本教史家归到掘藏师的行列，但实际上他只是个某种耳传系统的记录者或传播者，没有任何野外掘藏的历史；其次，就伏藏的内容而言，也并非全是经典，除经典以外还有许多金银佛像、法器、或某个本教大师的衣物等，本教徒认为这些器物具有不可抗拒的神秘力量，是神圣的。现在，遍布藏区的宁玛派和本教，甚至其它一些教派的寺院中到处可以看到这些神秘的器物，从虔诚的收藏家们那里还可以听到许多关于每一样器物的动人传说。但是，我们将现存所有的所谓伏藏都当成货真价实的就显得太天真了。出于宗教斗争的需要，历史上也出现了许多伪藏，赝作纷纷。这些伪藏的出现导致了本教发展史的复杂性，也给我们后人的研究增添了难度。笔者在本教研究中遇到的难题之一，就是这些伏藏文献尤其是其中一些重要文献的年代问题，这个难题还将困惑人们好长时间。

　　关于本教的后宏期。一般的历史分期是从赤松灭本以后算起，而《本教志》等史著则将辛钦鲁噶的伏藏目录传给栖叶拉保和仁钦坚赞作为本教后宏期的开端。这种观点的主要依据是从此才真正开始了本教经典的授、辨、著三业。但是，严格地讲，这两种观点都不够准确，因为首先赤松德赞灭本以后有相当一段时间里本教未能复兴，只有到了三香客的伏藏才开始了本教在藏区的复兴活动。其次，三香客在辛钦鲁噶以前的掘藏活动是作为他以后的授、辨、著三业的基础而存在的，更何况在辛钦鲁噶以前包括三香客在内，共产生了十五个掘藏师，并形成本教历史上五大伏藏之一的北藏。因而辛钦鲁噶本人及其以前十五位掘藏师的掘藏和传播等活动是整个本教复兴活动的先声和重要组成部分，将这一部分与本教后宏期截然分开是不能其圆其说的。笔者认为，本教的后宏期应从三位尼泊尔香客（以下简称三香客）发现伏藏开始算起，因为在辛钦鲁噶以前十五位掘藏师中，三香客发现伏藏是年代最早且最具有代表性的，北藏以他们的伏藏为主也是基于这样的事实的。

　　至于三香客发现伏藏和北藏（byang gter）的具体年代，本教史家没有统一的看法。但我们将其限定在九、十两个世纪中则是可以坐实的。芭·丹杰桑布和扎西坚赞等都认为三香客是尼泊尔人。尽管这些本教史家都异口同声地说：三香客北行的原由是由于詹巴南喀等本教圣人们为本教复兴所作的祈祷起了作用，但在同样的史著中无法掩盖他们的世俗目的。这三个尼泊尔人是出于对黄金的需要才北行的。他们的名字分别为关却扎巴（dkon mchog grgs pa）、聂默贡布（nya mo mgon po）、塞根热那（sad kun rad na）。但本教史上一般都不直呼其名，而以三香客之名著称。他们从尼泊尔到西藏的第一个目的地是拉堆（la stod），但在那儿一无所获。因为听说桑耶有黄金，他们又到了桑耶。在晚上转经时很幸运地与桑耶寺的管家邂逅，管家念他们远道朝佛就将三人关进佛殿而去。但他们并非虔诚的信徒，他们终于发现藏在佛殿用烊铜封口的书箱，因为很沉，他们误认为是黄金，就携箱而逃，昼伏夜行，至斯地启封，才发现不是黄金，内装三个皮袋即虎皮袋、豹皮袋和熊皮袋，都装满了本教典籍。他们行至堆隆（stod lung）就断炊了，只好留下一人守箱子，其余两人去找食物。找来一位叫塔希楚塞（mthav bzhi vphrul gsas）的本教师，用一本经书换了些食物，这本经书是《黑巴普仪轨及其诠释》7（dbal phur nag povi sgrub thabs dang rtsa vgrel），从此本教黑巴普又开始了在藏区的传播。从塔希楚塞传乌宇·嘉敦绰潘（vo yug rgya ston khro vphen），再传索热潘（zug ra vphen）等，这个传承就是本教史上的北藏下传。找到一些食物以后，三个尼泊尔人又从堆隆上行，到达一叫羌朗热（byang nam ro）的地方，与正在寻找佛教伏藏的三个佛教徒做了交易，用三皮袋经书换来了他们的马和驮子。当这三个佛教徒回去打开发现全是本教经书时才知道受骗了。这批经书最后辗转到一个叫塞万·西绕坚赞（gzer ban shes rabs rgyal mtshan）的人手里。他是佛教徒，但从此改宗，执意修习本教，并传道授业。在他众多的弟子中以被本教史家称为“四大柱子”的四名高徒最为出名。从塞万·西绕坚赞师徒传下来的就是北藏上传。上传的内容比下传要丰富得多。如著名的《律宗六部》（vdul ba rgyud drug）、《康钦八部》（kham chen brgyad）、《本德》（vbum sde）三十四部、大圆满若干部，还有《红黑赛普》（gze phurdmar nag）、《黑白盖阔》（ge khod dkar nag）、《象雄帖潘》（zhang zhung thiu rphen）等都属于上传的内容。北藏在下传第三代和上传第五代时在本教师索热潘那里汇合，从此北藏始以完整的内容在藏区传播。现已出版的本教史籍《嘉言库》对北藏的内容有详细的记载，但它的记载明显源自芭·丹杰桑布的《本教源流宏扬明灯》（bon gyi bstan vbyung dar rgyas gsal bavi sgron me）。夏尔扎·扎西坚赞认为，北藏上传典籍的总数是三百四十部，如果这个数字可靠，在辛钦鲁噶以前，本教典籍的数量已经相当可观，初具规模了。但我们无法排除这个数字被夸大的可能性。三香客的伏藏从桑耶北传，并在北部拉多传播开来，故名北藏。另外，还有一些小型伏藏也属于北藏。如阿昌勒旺休从冈底斯山上发现的伏藏、绰仓·周拉在桑扎杰布发现的伏藏等。

　　南藏（lho gter）是以辛钦鲁噶在南智仓塔噶（vbri mtshams mthav dkar）发掘的伏藏为主要内容的。值得注意的是，有的本教史著认为辛钦鲁噶发掘的伏藏是在止贡赞普灭本时埋入地下的。从现有材料的语言和所具有的佛教色彩等看来，它们绝不会是止贡赞普时期的原貌，这是可以肯定的。但是，其中到底有多少是真正的伏藏，有多少是后世伪托，或者有多少是在伏藏的基础上加工而成的，它们的确切年代究系何时？这就需要严格和科学的专门研究。南藏的主要发掘人辛钦鲁噶是本教史上很著名的人物，由于年轻时摔跤比武而受伤致残，成了驼背，所以，本教史上又习惯称其为 gshen sgur 即驼背之辛。他是个俗人，是介于十和十一世纪中间的人。在传统史书中，他是遵循神的启示才发现了伏藏，因为他是敦君吐钦的化身，但他从十三岁第一次得到神的启示到成年后发掘伏藏却历经好几年。他发掘的伏藏中，有著名的《什巴卓普》、《康钦》、《唐玛俄杰祭文》和许多密宗和心宗文献。这些伏藏已成为本教最基本的经典。辛钦鲁噶不象发现北藏的三香客那样跟本教毫不相干，而是世承著名的辛家族，自幼修习本教，并且他的业绩也不仅限于发现和挖掘伏藏，而是自己研习这些经典，并传道授业，广为宏传。他众多的弟子中著名的有炽·南喀雍仲（bru nam mkha gyung drung）、栖·叶拉保（zhu yas legs po）、芭敦·贝却（spa ston dpal mchog）和觉拉·玉洁（cog la gyu skyid）等，他们不仅继承了辛钦鲁噶传授的学业，而且开创了本教经典授、辨、著三业的先河。因而，辛钦鲁噶师徒弘扬本教的业绩成为本教史上一个重要的里程碑。但是，辛钦鲁噶的事业遭到了佛教徒的激烈反对，他们指责他篡改了佛教经典，而本教徒又反过来批评佛教徒，指责他们篡改了本教经典，这种争论持继了近千年，至到本世纪初，著名的本教大师夏尔杂·扎西坚赞还在为辛钦鲁噶辩护8。辛钦鲁噶的伏藏到底有多少，没有统一的说法，我们可知道的是他挖掘出两个木箱，全是本教典籍。据说还有一部分没能挖掘出来。除他以外，还有几个小伏藏也属南藏。首先是巴卓伏藏，辛钦鲁噶发掘伏藏后不久，有个叫克察·达威巴（khu tsha zla vod vbar）的本教师9，在巴卓（spa bro）发现了一个伏藏，内容包括佛教、本教和医药三个方面。克察将佛教部分送与佛教徒，将本教部分传给一位叫噶尔那奔琼（mgar nag vbum chung）的本教师，让其修习和弘扬。而本人则学医，后来成为有名的本教医师，以克察曼巴（意为：克察医生）之名著称于世。噶尔那奔琼的弟子中产生了著名噶尔四高徒（mgar gyi bu chung bzhi），他们师徒弘扬的本教就是巴卓伏藏的系统，内容比较丰富，尤其密宗和心宗方面的典籍，对后世较有影响。其次是希扎玛10（shel brag ma）伏藏。这是年敦·西绕多杰（gn yan ston shes rab rdo rje）放牧时在娘堆（nyang stod）地方一个叫聂垅（gnyav lung）的岩石下发现的。内容最多的是因本，有塞（sel）、多（gto）、勒（glud）、堆（mdos）、都尔（vdur）等方面的各种教义和仪轨。此外，希敦·艾珠扎巴（bzhed ston dngos grub grags pa）在山南发现的伏藏，史称洛扎唐玛（lho brag khom mthing ma）等都属于南藏。

　　卫藏（dbus gter）主要分两个部分，即叶尔宗玛（yer rdzong ma）和桑耶玛（bsam yas ma）。叶尔宗玛是因史称公元八世纪的詹巴南喀和贝惹杂那埋在拉萨叶尔宗而得名。有三名后藏的佛教徒孙波·旺次、哲·次桑和姜布·旺休扎去桑耶寻找佛教伏藏，因无所获，继续向卫地寻找，终于在叶宗发现了伏藏，但不是佛教，而是本教典籍。其中有著名的《达奔》（bdal vbum）、《奔尼玛古夏》（vbum nyi ma dgu shar）等著名典籍。这部分伏藏最后落在一个叫年敦·拉巴尔（gnyen ston lha vbar）的手里，他的儿子年教·斯居（gnyen ston gzi brjid）修习本教，继承了这部分伏藏。他最著名的弟子是解尔敦·绰塞（gyer ston khro gsas），据《嘉言库》记载，米拉日巴曾拜师于解尔敦·绰塞。桑耶玛这个名称是不够确切的，因为在桑耶发现过许多伏藏，象三个尼泊尔香客的伏藏就是在桑耶发现的，按理也是桑耶玛，但因其传播地带相异而被归并到北藏中去了。这里说的桑耶玛是指桑耶嘉德玛（ca ti ma）。所谓嘉德玛是因史称这些伏藏是赤松德赞时期聂·勒席达让和贝若杂那埋在桑耶寺西南面之陵墓中旨在镇慑罗刹的嘉德敦芒红塔（ca ti sgo mang mchod rten dmar po）里而得名。后来，红塔表层剥蚀，露出其片章，修葺时挖出一箱子，发现内装本教典籍。因恐本教之法术而重新藏匿于桑耶寺佛殿之壁画后面。待到智伽噶热杂和萨格·仁钦扎做管家时将其驮在马上夜行至贡布。几经周折最后落到一个叫吾却·普尔哇巴的本教医师手里，这批伏藏有《绰吾》五部（khro bo rgyud lnga）、《木玛塞杂》（mu mar gser dza）等。从他传播的本教就是嘉德玛系统。此外噶章阿玛（bkav drang nga ma）伏藏、桑耶柱下（ka khol ma）伏藏都属于卫藏。（按：另有佛教伏藏 “ka khol ma” 。）

　　康藏（khams gter）是几个较小的伏藏组成，有克巴宛琼（mkhas pa ban chung）在珠日琼郭（vbrug ri khyang mgo）发现的伏藏、姜帕（skyang vphags）在白鹰岩发现的伏藏、章贡当塞（drang sgom ting gsas）在玛钦邦热发现的伏藏和冈布掘藏师（kang po gter ston）在古拉冈扎（sku bla gangs brag）发现的伏藏等。

　　最后一种是新藏（gter gsar）。也就是本教史上有旧藏派和新藏派之分的新藏派的主要内容。藏族历史上从吐蕃王朝崩溃以后，本教和藏传佛教宁玛派发掘伏藏的活动从未中断，一直持继到本世纪初。从以上所述的四大种伏藏直到本世纪初发掘的伏藏，都属于新藏。所以，在五大伏藏中，新藏是相距时间最长、埋藏点最多、内容最丰富，且最复杂的一个伏藏。因而，对此有关的一些问题就有许多不同观点，关于新藏的上限问题就是其中之一。芭·丹杰桑布11 认为玛森增（rma srid vdzin）的伏藏应推新藏之首。有一位叫玛森增的本教师在云游途中邂逅一隐士，此乃詹巴南喀之化身。该隐士将一部《扎居桑巴散图》（rtsa rgyud gsang ba gsen thuo）传授予他以后，向他明示，如继续修习，当热琼宗有伏藏可以发掘。玛森增按照隐士的指点发掘了许多伏藏。其内容有《什巴卓普》、《年吉娘觉噶那》（gnyen gyi snying bcos dkar nag）等，玛森增的亲传弟子有炽敦·尼玛坚赞和栖饮·益西仁钦等。玛森增的儿子玛敦·姜麦和孙子玛·西热桑格都曾发掘过伏藏。玛森增以后，一直到本世纪初，几乎全藏区都在不断地发掘伏藏，各本教史书都普遍记述了各伏藏的名单及其书日。其中史称新藏派三化身（gsar mavi sprul sku rnam gsum）、协休·雍仲杰布（shel zhig gyung drung rgyal bo）、桑杰林巴（sangs rgyas gling ba）和贡珠扎巴（kun grol grags pa）是本教新藏中最著名的掘藏师和学者。其中前后两位是俗人，中间一位是僧人。值得注意的是，他们的伏藏与一般甚义上的伏藏有所不同，第一位协休大师所传的伏藏完全是耳传；第二位桑杰林巴所传的分两部分，一部分耳传和一部分土藏；最后一位贡珠扎巴既有识藏也有土藏。此外，洛丹宁保的伏藏也是极其重要的。还有桑阿林巴、雍仲林巴等的伏藏和一些较小的伏藏不计其数。此外，关于新藏，佛本二家还有一段有趣的争论。鉴于新藏的内容更具有浓厚的佛教色彩这一事实，佛教徒对新藏的态度是比较亲善的。尤其是新藏中洛丹宁布（blo ldan snying po）、弥须多杰（mi shigs rdo rje）、桑杰林巴和贡珠扎巴的伏藏倍受青睐，他们四位被佛教徒称为“四化身”（sprul sku rnam bzhi），并认为是佛祖为了解救芸芸众生，将佛教经典以本教之名传播，故其中四法印与佛理不悖。对此，本教徒提出了尖锐的批评。尤其是有些后期本教徒，他们公开承认四法印，认为在这一点上佛本二家是一致的，并不存在谁附和谁的问题。实际上，这就是藏族历史上佛本融合的最重要和最后的落脚点。

　　以上是本教五大伏藏的基本情况。


三、本教文献的集成

　　从《本教志》的记载中我们可以知道，辛钦鲁噶将他的伏藏目录传给后人，这可能是本教史上最早的文献目录，但现在我们无法看到它。从现有材料看来，在本教史上最早集本教文献之大成者应首推十八世纪本教大师贡珠扎巴，也就是上节中提到的新藏三化身之最末一位。这位乡间学者以他的《雍仲本教遗训目录十万日光》和另一部《本教源流如意宝藏》（bstan pa spyi yi vbyung khungs yid bzhin nor bu vdod pa vjo bavi gter mdzod）著称本教史，他的这部目录成书于 1751年，是作为本教史上第一部《本教大藏经》的目录形成的，所以它的价值不仅在目录学意义上，而且对《本教大藏经》这套大型综合丛书的形成也是具有开拓意义的。被认为是辛绕遗训的本教文献有十三种分类方法，如九乘分法、四门五库分法、内、外、秘三宗分法，三遗训分法和四宗分法等，其中三遗训分法比较典型。这种分法，从传播和集结的角度将本教文献分为三个部分，即亲传遗训、加持遗训和开许遗训。所谓亲传遗训就是辛绕亲自传授；加持遗训则是辛绕的思想加持到某个大德从其传下来的教法；开许遗训就是后人的集结。在本教文献中的这种三分法最早可以追溯到《色米》。但是《本教大藏经》则是以内容分类的。贡珠扎巴将辛绕的遗训分为四大部分，即显宗、般若宗、密宗和心宗。在本教文献中，最早提出这种四分法的是《多堆》：“在吾示寂后，众徒以显、密、般苦、库（心宗）四宗集结。”此后，芭·丹杰桑布在他的《本教源流宏扬明灯》中曾经引用过这段话，并加以说明。但真正第一次用这种分类法汇集和详细分类本教文献者可能是贡珠扎巴，再后的尼玛丹增和扎西坚赞也依然照引不误，以致完全成为本教徒文献分类的依据。但是，尽管本教徒用引证遗训的方式来说明四分法是本教正宗的分法，但实际上，上述三分法和四分法都早在佛教徒的作法中就有了先例。很显然，都是受到佛教徒的影响。贡珠扎巴是嘉绒人，他诞生于十八世纪末，他是嘉绒绰斯甲土司南喀绕丹的经师。在土司的大力支持下，贡珠扎巴的计划是庞大的，他们的合作卓有成效地促成了藏族史上本教文献的最大一次集成。他们主要做了四项工作，首先是收集文献和目录，从贡珠扎巴的目录中可以知道，他收集和汇总本教文献并非第一个，他的目录也非最早，在他以前各地本教徒在自己的范围内收集了各种本教文献，并编了目录，其中有些至今仍可看到，但这些都很粗糙，数量也不多且不全。他的工作就是将各地的目录和书籍尽可能地收集在一起；第二，增加新藏。因为新藏出土较晚，且有许多争论，所以在他以前的目录中并不包括新藏的内容，而贡珠扎巴将新藏文献归人了《本教大藏经》；三是分类编目。他不仅要整理和分类新收集到的文献，而且还要将原来编过目录的文献进行重新编目。他的目录中明确提到，他以前的目录将显密两大部分相混，是他将其重新分辩的。这种分辩工作和全部文献的分类和编目工作是极其复杂的；第四是将编好的文献木刻印刷。因为木刻工作极其细致且其进程极其缓慢，一直持续到十九世纪中叶才开始印刷和传播。这就是著名的绰斯甲版《本教大藏经》。这里需要说明的是，贡珠扎巴的目录和实际刻板印刷的书目并不完全一致，在他的目录中还包括一些实际存在，但他当时尚无法收集到的一部分书目。此外，可能还有其它原因，待进一步研究。贡珠扎巴编写的目录有十三章，其中显宗从 k 至 ri 五十五部、般若宗从 k 至 tshe 一百零八部、密宗从 k 至su 八十八部、心宗从 K 至 A 三十部，共二百八十一部。可是，虽然贡珠扎巴在理论上将大藏经分成辛绕遗训和遗训释疏即《甘珠尔》和《丹珠尔》两大部分，并引经据典地加以阐述他的这种分类思想，但在具体编目时他仍将整个大藏经全部以四种内容汇集，而对辛绕遗训和遗训释疏的界线并没有做出令人信服的界定。这就是遭到后世尼玛丹增等学者激烈批评的主要焦点。在贡珠扎巴以后，编纂本教目录有成者要算著名的曼日寺主持尼玛丹增。尼玛丹增诞生于十九世纪初，自幼从叔雍仲尼杰习字修本，为以后早有建树打下了基础。由于得到赴多康传教的曼日寺主持西绕贡杰的赏识，便遵循该大师的引荐随叔赴后藏入曼日寺，从师西绕贡杰等本教名师修习，在他二十二岁时编纂了著名的《雍仲本教遗训及其释疏目录宏扬辛教日光》（gyung drung bon gyi bkav brten vgyur gyi sde tshan bsgrigs tshul gyi dkar chag nyung thus gshen bstan pad mo rgyas pvi nyin byed），这部目录与贡珠扎巴目录的主要不同是在分类思想方面。他认为贡珠扎巴将许多本不属于辛绕遗训的文献归入遗训中，有鱼目混珠之嫌，尤指密宗文献部分。他按照自己的分类思想将其重新分类编目。根据他的目录，辛绕遗训为一百一十三部，释疏为二百九十三部，共四百一十六部。但实际上他对以前的目录有许多删除，其实际内容远没有贡珠扎巴的目录详细和丰富。但在他的分类上，辛绕遗训和遗训释疏有明显的界线。关于辛绕遗训的分类思想是上文中的四分法结构，唯一不同的是，他认为四种主要遗训是有针对性的。显宗针对贪、般若针对嗔、心宗针对痴、密宗则是针对这三根，即贪、嗔、痴，并认为这是他对辛绕遗训的最新解释。在遗训释疏方面，他区分为遗训各部的具体释疏和遗训思想的整体释疏，这两大部分又各分许多层次。尼玛丹增的这个目录曾被挪威奥斯陆大学波·克威挪教授研究，并于1974年在印度—伊朗月刊上发表，引起国际藏学界的注意。除了这两部现存的目录以外，各地本教师和地方头人的书斋及各寺院都有藏书目录，有些是经过分类和编目作为整个本教文献的目录存在的，但更多的是各自所藏的书目而已，但现存不多。我们只能从少数幸存的几个目录和零星记载中才能管窥一二。贡珠扎巴和尼玛丹增的目录中都明文记载了他们是将前人的目录重新分类编排，纠正了前人的错误。尼玛丹增还指明他纠正了两种目录中关于密宗部分分类上的谬误，其中一种指贡珠扎巴的目录，另一种却没有指明。但这说明在他以前除贡珠扎巴的目录以外还有本教文献目录，并且颇具影响。从现存的目录中，西绕拜（shes rab dpal）撰写的《书目去暗明灯》（dpe rtsis mun sel sgron me）颇具特色，他将安多扎西蒙卓寺所存本教文献分为显、奔（般若）、总持（gzungs）、心宗等类，并编了书目，共四十多部，书末还说明他在前人只有书的总数而没有具体书目的情况下，为了利泽后人而编排此书的目的。此书还认为，从本教第一起伏藏至琼布·罗哲坚赞这段时间，本教文献的总计曾达九百多卷，此后又出现一百多部，在多麦东部牟多南区（指嘉绒地区）有一百五十多部。但这位作者只提供了这些数字，并没有更进一步的材料供后人研究，并且这部书本身的成书年代不详。此外，近代本教大师夏尔杂·扎西坚赞终生著书立说的同时，收集了大量的本教文献，据他的高足扎敦·格桑丹贝坚赞12 统计，辛绕遗训显宗部分五十部、般若六十二部、密宗十一部和心宗四部，共一百二十七部，遗训释疏部分还有多种，但无统计数字。当然，这里所提供的仅仅是扎西坚赞大师私人所藏的书目，并非当时所有《本教大藏经》的全部。叙述至此，需要加以说明的是，《本教大藏经》绝大部分是伏藏。但严格地讲，我们不能仅仅将其看成是个伏藏集成，在本教史上，许多文献及其传承系统并未埋入伏藏。《本教志》和《嘉言库》等许多本教文献部记载了未进入伏藏而一直传播至今的文献和传承，而且这些文献都收入了大藏经。另外，据卡尔梅先生叙述，在1922年，美国学者 F·洛克先生在西藏最偏远的东南部措索地区的一个寺院中见到了大套本教教义。1928年，苏联藏学家G·洛雷契（应为罗列赫）在西藏东北部沙如贡寺院见到的本教文献，其中甘珠尔一百四十卷，丹珠尔一百六十卷。上述记载是可信的，实际上，这里说的西藏东南部和东北部就是多康地区，也就是《本数大藏经》仅有的两套版本即曲钦版和绰杰版雕刻、印刷和流传地带。

　　本世纪中叶的藏人外流，导致了大量藏文文献被带到国外。本教文献也不例外，旅居西欧的藏族本教研究专家卡尔梅·桑旦坚赞曾编纂了一部《本教文献解题目录》，于1977年在日本出版。作者参阅了尼玛丹增的目录和他的另一部著作《本教年表殊宝项饰》，还有扎西坚赞的《嘉言库》等本教文献，但他没有提到贡珠扎巴的目录。卡尔梅先生的这部目录将他看到的文献分为显宗、仪轨、觉（）、大圆满、护法、道次、开光、新本、和夏尔杂·扎西坚赞文集等十八个部分。其中书目文字用拉丁转写，重要书目还有英文题解，这部目录的出版给国际藏学界提供了一个很好的工具书，也将许多象扎西坚赞文集目录等鲜为人知的材料公布给了藏学界。虽然从贡珠扎巴算起到现在也不过二百多年，但由于天灾人祸，曾经刻印过的两版《本教大藏经》都找不到一套完整的，好在甘孜新龙存有一套《本教大藏经》手抄本，在历次动乱中幸免于难，近年在四川民族研究所有关同志的努力下已经胶印复制，并依此编有《本波大藏经目录》，其中显宗从 K 至 gu 六十三部，般若从 K 至 ju 六十七部，密宗从 K 至 W 二十部，心宗从 K 至 jt部，共一百五十七部。笔者将这套大藏经中的有关典籍与原来的曲钦版和绰杰版作过比较，发现差别较大，显然不是一个流传系统的，这更能说明这套抄本的价值。目前，在许多本教寺院，各有关院校和研究单位都可看到这套大藏经，它的问世为藏族古代文献的保存和我国的藏学研究都做出了重要贡献。除了上述以《本教大藏经》的内容为主的宗教文献以外，大量的宗教史著、寺志谱牒，人物传记也同样是本教文献的主要组成部分，并且其数量也是相当可观的


四、小 结

　　迄今为止，藏族学者对自身文化的修习和研究，国内其它民族以及海外学人，对藏族文化的注意和研究都卓有成效地证明了藏民族传统文化所具有的价值和意义。但是，对于作为藏族传统文化两大系统之一的本教文化却始终存在一个再认识的问题，以致目前藏学界对本教文化的看法还停留在藏族佛教徒著作中对本教文化的认识上，尤其对几种基本的定论一直没有突破性的研究。即A，本教的基本内容仅限于对天地山川和祖先神祗的原始崇拜，没有发展到人为宗教的程度；B，从佛教引进后，逐渐完全替代了本教，成为藏民族的唯一宗教，进而认为藏族全民信佛；C，认为所谓本教的文献全是从佛教文献篡改，无自己的传统文献。从这三个观点派生出的直接结论就是唯有佛教文化才是藏族灿烂的古代文明的开端和全部内容。以上观点都不无合理的成分，同时也都有可商榷之处。这种观点的基本格调是片面和欠客观的。笔者认为这种思想的成因主要有三，首先是藏族历史上的崇佛抑本思想。众所周知，佛教正式引进于松赞干布时期，兴于赤松德赞及热巴巾时期，从其后宏开始则逐渐占有了绝对优势。藏族统治阶级的极力崇佛和藏民族主要宗教的位置变换以及佛教所具有的深奥的义理和系统的教轨对藏民族传统心理所形成的压力导致了以本教思想为基础的藏族传统文化心态的裂变。在经历一番文化选择上的适应和整合以后，使他们逐渐成为佛陀的信民，当然，这里不乏并非情愿的屈服成分。对一种新文化的选择乃至推崇备至必然在一定程度上引起对原有文化的压抑甚至某种否定，本教文化在佛本斗争中的败北之实质在一定程度上是一种文化选择中优胜劣汰的表现，在这种痛苦的选择中本教文化作为被淘汰者被驱逐到远离佛教文化发展中心的山乡僻壤，至此，藏民族崇佛抑本的心理定式已基本形成。在以后的历史进程中，尤其在藏区政教合一制度形成后，不仅这种思想更加牢固和完善，而且在政权和教权的双重压迫下，本教文化完全处于发展低谷，仅限于在边缘地区的活动。由于藏族统治阶级的长期提倡兴佛，加之历史形成的崇佛抑本的心理定式，当这些反映到文献中时，就成为佛教徒著述中渗透于字里行间的一种文化观念。由于佛教在藏区的突出地位和广而深的影响，佛教徒著述就成为研究藏族古代历史文化的主要材料，而本教文献则多只在本教徒及本教寺院等狭小范围内流传，甚至曾降低到难登“大雅之堂”的地步。因而这种文化观念不仅在佛教徒中代代相袭，而且影响到了其它民族学者对藏族历史文化的不全面的看法。虽然其它民族学者在主观上对佛本二教没有什么成见，但他们看到的是清一色的佛教徒著述，尤其这些著述还翻译成其它民族文字，拥有更多的读者，所以，这些学者在看不到本教文献，缺少比较材料的情况下免不了自觉或不自觉地受到佛教徒崇佛抑本思想的影响，因而也对本教文化持有许多欠客观的观点。其次是一些研究人员的成见所致，现在，包括藏族自已在内的一部分学者在藏学研究中，总是习惯于将藏族文化看成是一个引进许多其它民族文化的组合体。在他们看来，藏民族几乎每一个历史文化现象的最初根源或模式都必然来自邻近其它民族的文化，而藏族文化仅仅是个融合各种其它民族文化为已有的接收站，这种成见和思维模式既否定藏族文化的发生和发展的历史过程及其所具有的文化价值，同时也自觉或不自觉地否认了两个不同的文化圈内，在相同的文化环境及条件下可能产生相同的文化现象这一基本规律。实际上，在不同的民族和不同的文化圈里，因有相同的文化环境和条件，而产生相同的文化现象，这是很自然的。如果仅用这种现象来解释各民族间的文化联系和传播，甚至于指出所有外民族与自己民族具有相同特质的文化都是自己文化对外传播的结果那就太简单了。这种思维定式的实质是一种狭隘的自我中心论膨胀的结果，是不足取的。他们只看到藏民族引进和接受了许多外民族文化，却忽视了他以本教为主线发展起来的自身文化系统的文化价值和佛教文化在藏区与本土文化融合后的民族特征和区域特征。就本教文化而言，许多人就只看见本教文化中所吸收和引进的佛教文化成分，进而将本教文化只看作是佛教的一个支派或完全佛教化了的本教，而完全忽视了本教文化自身作为藏乡本土文化系统的存在及其价值，以及这种文化在整个藏族古代文化中的广泛影响和深层积淀。再者就是资料的缺乏及难得流通。本来作为宗教信仰者，藏族佛本二教之古今学者大多彼此抱有宗教成见，除此而外，当今许多中青年学者尤其是外民族学者对佛本二教都是抱着客观态度进行研究的，其中许多学者不乏真知灼见。但是，由于历史的原因，本教许多文献还未能公诸于世，大量的珍贵资料的拥有范围仅限于本教徒的小圈子里，使有志于本教研究的学者根本看不到本教资料，影响了他们的研究结论的客观程度。鉴于上述原因，我认为对于本教文化，我们的学术界的确存在一个再认识的过程。

　　实际上，本教文化不是象本教徒自己赞颂的那样丰富和无所不包，但也并非象佛教徒所贬斥的那样简陋和粗糙。它在象雄的起源和吐蕃等地的传播不仅年代早，而且内容比我们想象的要丰富得多。这不仅反映在本教徒著述中，而且也反映在非本教文献中，《吐蕃王统记》等记载了远古本教徒看星相；敦煌古藏文记载了古象雄独具一格的针灸理论等。许多被认为是本教仪轨和义理的一些简单文化特质，实际上包含着藏族古代科学文化的萌芽。随着本教自身的发展，属于本教文化的许多科学文化知识也不断被补充并丰富起来，以致作为一种文化传统在顽强地作用于藏族古代社会。虽然从一些佛教史家著述中看来，似乎从佛教引进的第一天起，本教就已奄奄一息，从佛教后宏开始，本教就基本上从藏族历史上消失了。其实不然，《本教志》载：“那（指热巴巾赞普）时在象雄正是帕瓦杰瑟塞琼的本教大兴之时”。说明在吐蕃王朝的中心地带倡佛达到极盛的时期，处于边缘地带的象雄仍在大力兴本，而佛教势力仅限于藏区中部，这正是吐蕃王朝时期。佛教全面的兴盛是从后宏期开始的，这种传播是呈辐射状向外发展的，但事实上也并不彻底，至今藏区大片本教区的存在就是这种大面积佛教发展不彻底的死角。由于这些死角都是远离政治文化中心地带的边缘地区，因而相对地使其有了各方面发展的环境和条件。由于历史的变化，后期的卫藏中心地带本教寺院也得以建立和发展，虽然有所限制。本教文献方面就是这样，除最初桑耶的北藏和拉萨的卫藏以外，大多数文献都出自边缘地带的本教徒聚居区。对于藏族历史上包括本教文献在内的大量伏藏文献的出现，仅仅象佛本两方教徒相互指责的那样，即以出于宗教上的需要杜撰和篡改来解释伏藏的属性是完全不够的。笔者认为这些伏藏文献的成因，除各教所经历的法难以外，应该更多地从整个文化发展史的角度进行透视和研究，综观各民族文化发展史，许多文化发展之高峰都是经过长期历史发展之后的一种文化突变的结果，而这种文化突变的直接成因往往是文化接触。本教文献的大量出现，就是本教文化和佛教文化这两个异源文化接触的直接结果，文化接触就是文化突变的重要条件。从吐蕃英主松赞干布开始，一些赞普均曾采取开明政策，先后引进了以印度佛教文化为主的邻近许多民族不同特质的文化，使吐蕃成为各种异源文化接触的场所，这种文化接触就导致了文化突变，产生了伟大的吐蕃文化，进取向上。其中佛教和本教接触的后果是相互融合，形成你中有我，我中有你的局面。本教文献的形成就是个很典型的例子。毋庸置疑，除一些有明显篡改之嫌的文献以外，本教文化的传统是本教文献中的主线、但是它所受的佛教影响也是显而易见的。就本教文献而言，既有内在思想方面与佛教的融合，更有外在形式上对佛家的模仿。《本教大藏经》的结集和编排体例就是仿效佛教徒的。姚名达先生有言：“道之有教，因佛而兴，道之有经，因佛而成。”这一点与汉土道家模仿佛教徒很相似。但是仅仅从对佛家的模仿来解释本教文献的形成是不够的，它有复杂的历史成因。在漫长的文化发展过程中，佛教庞杂的义理和谨严的思辨哲学及其辩论方式，在越来越完善的经院教育制度中的稳步发展和与藏民族原有文化的逐渐适应和整合，使佛教文化在藏区更加普及和深入人心，因为在接受佛教的同时也接受了印度文化“十明学”的基本结构，因而藏民族在信仰佛教和崇尚印度文化的基础上也崇尚精通十明（或大小五明）、学贯印藏、具有授、辩、著三方面非凡才能的高僧、学者。在这种时尚的作用下，本教徒出于信仰的推动和为本教自身的生存、发展，一方面极力仿照佛教徒分类和编排自己的文献，一方面极力学习佛典，有的甚至不惜到佛家寺院中去学习，象本教大师年麦·西绕坚赞、堪钦·尼玛丹增等都曾在佛寺学习，他们学成返回后就将许多佛教内容和本教揉合在一起，传道授业，著书立说，充实自己的文化系统，出现了大量的文献，象晚期本教之中观，般若等系统就是这样建立起来的。

　　在佛教徒著述中对本教活动还有如下反映，即只有吐蕃王朝时期才有本教势力在活动，并与佛教抗衡。一到佛教后宏期本教似乎从藏族历史舞台上消失了，只是时而为了衬托某个贤哲之法术或辩才（如米拉日巴、布顿等）时才有几个本教徒来扮演失败者的角色。其实，本教文化远没有退出历史舞台，它作为潜在形式普遍存在于藏族社会的每一个角落，作为公开形式，它的传统也一直在藏区边缘地带活动，在某些地方还得到了一定程度的发展。另外，虽然佛教徒极力掩盖本教和本教徒在藏族历史上所起的作用（如曾有两世班禅出身于本教家庭，但佛教徒撰写的传记中却未提及），但历史毕竟是曾经发生了的事实，那是无法掩盖的。因而，本教文化对藏民族的发展和形成，藏民族心理素质及文化心态的影响来讲，其作用仍不亚于佛教。所以，要研究藏族文化，不能不研究本教文化，而研究本教文化，这些本教文献则是最基本的材料。随着我国藏学研究事业的进一步发展和本教文献的进一步发掘和利用，藏族文化，尤其是古代文化的研究必将以一个新的面目出现在我们的面前，某些似乎公认的定论将因新材料的发现而被怀疑、修正或否定，许多迷惘的难题将因新材料的发现而得出更加合理的解释，藏族史和藏族文化史也将随着本教文化研究的深人而被描述得更加接近事实。本教文献是一个尚未被人们所充分注意和重视的宝藏，它必将造益于我们的藏学研究事业。


注释：

1、 茨程坚赞（tshul khrims rgyal mtshan）著，藏文，手抄本。

　　2、 贝茨著，西藏自治区民政厅铅印本，藏文，上册第213-219页。

　　3、 关于此人，琼布·洛哲坚赞、堪钦·尼玛丹增和夏尔杂·扎西坚赞都提及过此人是否确曾统治象雄和吐蕃，需要进一步研究，但有过此人并曾灭本或参与灭本则是可能的。

　　4、 因王位的先后和王名在佛本文献中的记载有出入，故未引述。

　　5、 夏尔杂·扎西坚赞著《嘉言库》，民族出版社第199页。

　　6、 芭·丹杰桑布著《本教源流宏扬明灯》，藏文，手抄本第114页。夏尔杂·扎西坚赞著《嘉言库》第239页。

　　7、 《嘉言库》认为不止这一本书。

　　8、 同上，第255页。

　　9、 芭·丹杰桑布著《本教源流宏扬明灯》第125-128页；贝茨著《雍仲本教源流嘉言良缘项饰》下册第155-161页；茨程坚赞著《本教志》第65页。

　　10、《本教源流宏扬明灯》第128-129页；《雍仲本教源流嘉言良缘项饰》下册第161-163页；《嘉言库》第278-282页。

　　11、《本教源流宏扬明灯》第139页。

　　12、《夏尔杂·扎西坚赞传殊珠宝鬘欲解贤者项饰》（kun mkhyen shar rdza bo okra shis rgyal mtshan gyi rnam thar ngo mtshar nor buvi phreng bo thar vdod mkhas pavi mgul rgyan），藏文木刻版第269-270页。